Las lecciones del neozapatismo mexicano

La vida del México contemporáneo puede dividirse en dos grandes periodos: antes y después del surgimiento público del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Su aparición, justo cuando entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio de América del Norte y el país era admitido en el “club de los ricos”, le dio un vuelco a las estructuras vigentes y regeneró la forma de hacer política.

Durante los 14 años que han pasado desde entonces, los zapatistas se han ido transformando, pero sin abandonar una de sus premisas fundamentales: otro mundo es posible. Y la mejor forma de demostrarlo es llevando a la práctica otra democracia y otra forma de concebir al mundo, totalmente alejada de la degradación y la barbarie del capitalismo.

El investigador y académico mexicano Carlos Antonio Aguirre Rojas en el libro Mandar obedeciendo. Las lecciones políticas del neozapatismo mexicano (México, Los libros de Contrahistorias/ Centro Immanuel Wallerstein, 2007) se da a la tarea de analizar los puntos centrales de la cosmovisión del EZLN, sobre todo el axioma del “mandar obedeciendo”, que subvierte la lógica tradicional del poder.

Para el autor, mandar obedeciendo no es sólo una inversión de los papeles históricos de los grupos dominantes y dominados, sino una forma en la que “el pueblo, la mayoría, mande sobre sí misma”, mediante un grupo que sólo se encarga de operativizar la voluntad de la gente, y no de suplantarla en su propio beneficio.

En torno de esta idea, los zapatistas le han dado forma a sus municipios autónomos rebeldes y a sus Juntas de Buen Gobierno, en donde se rompe de facto con la lógica neoliberal, sin aislarse por ello del resto del mundo, sino por el contrario, relacionándose con otros movimientos sociales libertarios de diverso signo, que los han ayudado a alcanzar resonancia mundial.

Aguirre estudia también otros aspectos importantes del proyecto social del EZLN, como su concepción económica del trabajo colectivo y el reparto equitativo (que tiene sus raíces en el tequio prehispánico); el papel de la mujer en la construcción de una sociedad más igualitaria; la salud vista como un derecho y no como una mercancía, y la revaloración de las culturas y saberes populares.

(Publicado originalmente en La Jornada, México, 30 de diciembre de 2007)

Los libertarios en la Argentina de los ´70

Escribe
Leonor Silvestri

El libro de Verónica Diz y Fernando Trujillo es una rara avis, no tanto por su estilo, sino por la historia que viene a sacar del silencio después de más de tres décadas de oscuridad. Se trata de Resistencia Libertaria, un pequeño grupo que intentó la táctica del entrismo en la política de masas. Lo que más asombra al lector de hoy, más allá de las críticas y diatribas, de los yerros o aciertos, es comprobar que Resistencia Libertaria fue un grupo de jóvenes anarquistas que, en el peor momento histórico para el movimiento anarquista, y en el período más cruel para todos los luchadores, emprendió el desafío de la horizontalidad dentro de las estructuras mismas. Como el libro lo deja en claro, la historia de este grupo no fue tenida en cuenta, especialmente, entre los anarquistas. Las relaciones con el movimiento libertario local fueron conflictivas y excluyentes: convocados por el tradicional periódico anarquista argentino La Protesta, fueron expulsados también cuando RL se negó, entre otros hechos, a desacreditar el accionar de grupos armados como el ERP. De la lectura se desprende que las corrientes enraizadas del anarquismo de entonces, que quizá continúe hasta hoy, suponían que el individuo anarquista era revolucionario por definición. Por ende no participaba en la lucha por el poder. No sin sorna e invectiva, Trujillo y Diz presentan los documentos exactos para mostrar que esta manera de concebir al activista anarquista está más cerca de un “monje shaolín” (dixit) que del pueblo. Por el contrario, RL consideraba su actuación como “acelerador del proceso histórico”, sembrando el soplo antiautoritario y antiburocrático no sólo en la realidad del sistema capitalista, sino también dentro de los programas revolucionarios que enarbolaban las izquierdas autoritarias, con las que muchas veces se articularon. Estos estudiantes proletarizados concibieron una doble lucha: por un lado la socialización de los medios de producción junto a otras organizaciones marxistas, y por el otro reclamaban la socialización del poder político, hasta su completa atomización y desaparición, como lo postulan los principios anarquistas.

En esta investigación abundan las citas eruditas que invitan a retomar el trabajo, no para fomentar el archivismo o la inacción de la recolección de datos, sino el pensamiento crítico. Sin respiro ni sosiego, el último documento que el libro rescata son dos testimonios de compañeros “chupados” en un campo de concentración donde se distingue la solidaridad y el temple de los compañeros de RL, aún desaparecidos.

En las palabras de los autores, esta obra “propone ser un sentido homenaje a compañeros y compañeras para que el olvido y el silencio no perpetúen el carácter de desaparecidos que el poder quiso imponerles, devolverles su lugar en la historia de donde jamás se han ido ahora”. Diz y Trujillo responden al mismo compromiso de RL, poder hablarle al hombre de hoy, con la praxis, autoritaria a falta de otra, en su mundo actual. Esta hermosa historia inspirará corazones nuevos y no tanto, a jamás tirar la toalla, tras haber aprendido de la experiencia histórica específica.

(Publicado originalmente en el suplemneto Radar Libros, de Página /12,
Buenos Aires, 23 de diciembre de 2007)

Entrevista con John Berger en México

Escribe
Elena Poniatowska

Nunca pensé que fuera tan accesible, tan cálido, tan a nuestro alcance. En la soleada casa de la filósofa Fernanda Navarro (quien trató a Bertrand Russell), en la calle de Las Flores, Beverly y John Berger esperan el momento de irse a Chiapas a rendirle homenaje a Andrés Aubry. Creí que Berger era muy alto y no, él y Beverly, su mujer, son de la misma altura y tienen el pelo blanco, bueno, ella no tanto. Como esas parejas que se aman, han ido pareciéndose a lo largo de los años y Beverly lo escucha sin pestañear como si todo fuera nuevo para ella. Lo escucha con una intensidad de lámpara votiva.

Aunque apenas descendieron del avión, la pareja no experimenta el jet lag ni dicen sentirse cansados. A los 81 años, John Berger guarda una fuerza y una energía envidiables. En mangas de camisa, su abrazo es fuerte y fogoso. Todo en él es fogoso, hasta la mirada de sus ojos azules, hasta la forma en que se erizan sus cabellos blancos. Claro que para él (que vive en los Alpes, al pie del Montblanc) la ciudad en la que nosotros sentimos frío, debe parecerle un balneario.

La emoción me entorpece. Gran escritor, resulta que su voz es un canto entre el cielo y la tierra, un canto que nos llega hasta las entrañas y remueve sentimientos olvidados. Intento no mirarlo con demasiada admiración pero no puedo evitarlo. Él lo sabe porque sabe todo. Su rostro, marcado por la vida, me recuerda al de algunas fotografías de Samuel Beckett.

–Usted dice que sólo rescataría de su “modesta carrera” como pintor unas cuantas telas hechas en los años 40 en las calles de Livorno, Italia, ciudad pobre y herida por la guerra, porque allí descubrió algo acerca de la ingenuidad de los desposeídos y también se dio cuenta de que no quería tener que ver con quienes detentan el poder. El poder ha sido su aversión de por vida. ¿Es por ello que va a Chiapas a apoyar a los pobres, a los más pequeños como los llama el subcomandante Marcos?

–No, voy a Chiapas a honrarlos y saludarlos porque con todas las extraordinarias dificultades que enfrentan admiro lo que han logrado y siguen logrando. A lo mejor mi admiración está ligada al hecho de que son los poderosos quienes escriben la historia y son los pobres y los que no tienen poder los que escriben las canciones y yo amo a la poesía y las canciones.

–Usted utiliza mucho una palabra que me llama la atención: unworldliness, que para mí significa alejado del mundo y de consideraciones egoístas. ¿Por qué?

(Un largo rato de silencio.)

–Es una palabra muy curiosa porque a la primera mirada parecería que pertenece al mundo y estar familiarizada con el mundo, pero de hecho, worldliness frecuentemente sólo quiere decir interés en uno mismo y se refiere a gente que cree que conoce los modos del mundo cuando sólo saben calcular y obtener lo mejor para sí mismos. En contraste, unworldliness significa que por una razón u otra los hombres han renunciado a ese interés por decisión propia o por las circunstancias y la paradoja se repite porque unworldliness en un cierto sentido quiere decir conciencia del mundo, de tal manera que el mundo no sólo es un objeto para usarse sino que ofrece algo sorprendente que nos saca de nosotros mismos y nada tiene que ver con la adicción a los placeres temporales y al dinero.

–Usted mismo tomó una decisión que fue un salto en el vacío cuando en la época de su libro Ways of seeing (Modos de ver) dejó Londres y sus grandes éxitos en la radio BBC para irse a un pueblito de Francia en los Alpes a vivir entre los campesinos y los pobres y escribir sobre ellos. ¿Usted quiso escapar de la mundanidad? ¿La suya y la de Beverly fue una renunciación?

–Son dos preguntas las suyas. Una, por qué nos fuimos de Londres, otra por qué vivimos en los Alpes y me parece que la segunda es más interesante. Vivir en la Haute Savoie (Alta Saboya), entre los campesinos, fue una necesidad. La Haute Savoie era un área muy pobre hasta los años 50 –claro que no muy pobre según los estándares mexicanos–, pero sí pobre para los franceses. Por ejemplo, una familia campesina en ese tiempo era muy numerosa porque por muchas razones los pobres tienen muchos hijos, y en esos días el invierno duraba desde noviembre hasta abril y era completamente imposible trabajar la tierra. Entonces tres o cuatro miembros de la familia emigraban a un rincón de París en el que todos los de la Haute Savoie se empleaban en la calefacción, es decir, en llenar durante toda la noche los hornos del sistema central de calefacción de las estaciones de ferrocarril, del Palais de L’Elysée de París y otros espacios públicos. La pobreza no es la razón por la que decidí ir allá, sino porque antes de ir a la montaña en los años 70, hace más de 40 años, escribí un libro sobre inmigrantes portugueses, españoles, turcos y africanos del norte que se llamó El séptimo hombre. La mayoría eran hombres que llegaban a la Europa del Oeste para encontrar trabajo, viajaron sin su familia y ese es un libro sobre su experiencia. Fue el primero de los tres libros que hice con el fotógrafo John Mohr. Pasé muchísimo tiempo compartiendo las condiciones de vida de la mayoría de estos hombres que provenían de pueblitos en los que la pobreza es apabullante. Al escucharlos era fácil identificarme con ellos y escribir acerca de su jornada, el choque que les provocaba la ciudad, su esfuerzo para enviar dinero a su familia, pero lo que sí no podía yo imaginar era su vida anterior en su pueblo de origen, un pueblo muy pobre con muy poca tierra. No podía yo imaginarlo porque estaba completamente fuera de mi experiencia. Por eso cuando terminé G. me preocupé mucho por mi ignorancia y porque en ese tiempo la mitad de la población del mundo vivía del cultivo de la tierra, y al constatar mi ignorancia gigantesca quise aprender un poquito más acerca de cómo podría ser la vida de hombres y mujeres en ciertas partes de la Alta Saboya, donde todavía practicaban un tipo de agricultura primitiva con prioridades muy particulares que se pasaban de generación en generación y no habían desaparecido, aunque ahora sí están desapareciendo. Fui porque quise aprender cómo era no sólo su vida física, sino sus almas. Esa fue la razón para ir a la Haute Savoie, no para visitar a la pobreza. Fui allá como ir a la universidad porque además nunca he ido a la universidad. Fui a verlos no porque eran pobres, sino porque en cierto sentido eran muy ricos y tenían mucho qué enseñar. Nunca fui a una universidad, dejé la escuela cuando tenía 16 años y me fui a una academia de arte a dibujar mujeres desnudas.

–Esa fue una muy buena razón. ¿Y cómo espera usted relacionarse con los indígenas zapatistas?

–No sé. El verdadero viaje es siempre un “no sé” y luego algo sucede, quizá lo que no esperas.

–En Pig Earth (Puerca tierra), usted dice que la vida es líquida, que los chinos se equivocaron al creer que lo esencial es la respiración. Usted presencia la matanza de una vaca, cuya nariz rosada todavía tiembla y se conmueve por su sufrimiento. ¿Aún piensa que la vida y la muerte son líquidas? Chiapas también es un estado de resistencia entre la vida y la muerte y es líquido porque allá llueve mucho.

(Hace una pausa muy larga.)

–Siento mucha suspicacia por las ideas prestablecidas pero, okey, podemos llamar a la vida líquida o a lo mejor podríamos llamar a la vida, vida. Cuando presencié la matanza de esa vaca me pareció que la vida era líquida porque la sangre fluía de su nariz, en ese contexto muy específico es factible generalizar acerca de la vida. Lo que escribí no tiene que ver con la escritura científica, pero sí con la lírica. Es como sumergirse de pronto en uno mismo y volverse alerta a lo que sucede y luego, a partir de ello, levantar abruptamente los ojos y ver la última vida que le estaban quitando a la vaca. Mi argumento no es vegetariano, la matanza de la vaca es una realidad y yo estaba en el centro de esa realidad, de esa vida que desaparecía; entonces, sí, pensé que la vida era líquida.

–Usted escribió que su pintor favorito es Caravaggio, y éste tiene algo en común con Diego Rivera. ¿Va usted a ver los murales de Rivera mientras está en México?

–Claro que sí, lo espero, claro que sí. Ayer, nuestra visita a la Casa Azul de Frida Kahlo fue una experiencia muy intensa. Nunca he visto un museo o un santuario como ese en ninguna parte. Para mí resultó dialéctico porque el museo está ensamblado con reliquias que transforman a Frida en un icono y, como siempre pasa con las reliquias, la verdadera índole de la persona se pierde. Quizá las reliquias enfatizan la ausencia pero fallan en crear la presencia. Había fotografías –no las famosas–, sino instantáneas de Diego y de Frida muy sugerentes porque evocaban su vida en común, su complicidad, y los volvían gente común y corriente, gente como nosotros, y nos enseñaban su subversión y por eso mismo se volvían subversivos, eso es muy necesario recordarlo. Hice un dibujo muy rápido de algunas de esas fotografías. (Como buen pintor, como buen escritor, John Berger siempre toma notas y hace apuntes de lo que ve.)

–Usted tiene toda la razón al decir que Frida Kahlo es un icono como la virgen de Guadalupe. Hoy (12 de diciembre) se celebra el 476 aniversario de las apariciones de la Virgen según La Jornada. ¿Cuáles han sido sus apariciones?

Beverly, su mujer, interviene:

–Buena pregunta.

–En cierto momento de mi vida, sobre todo cuando estaba escribiendo un libro de no ficción que me tomó ocho o nueve años: G., en ese tiempo con frecuencia, cuando cerraba mis ojos no necesariamente para dormir porque yo no dormía, a veces sentado y a veces acostado, veía caras muy cerca de mí, a la misma distancia en que estamos ahora usted y yo, a veces una, otras veces dos, y podía verlas muy bien, podría yo haber dibujado un retrato de cada una porque eran muy particulares y yo sabía que estaban muertas y era gente que no había conocido. No era un juego, era un ritual con el que me familiaricé. Las caras no se quedaban quietas, hablaban y se miraban entre sí animosas y después de un cierto tiempo me miraban a mí, su mirada era de reconocimiento. Esto me sucedió durante dos años y esas fueron mis apariciones. A la mejor esas apariciones estaban conectadas con el libro que escribía, porque éste se sitúa al final del siglo XIX hasta 1940 en Sudáfrica, cuando hubo un gran levantamiento en 1902 para pedir tierra.

Antes de cada pregunta, Berger hace una pausa muy larga, se alisa los cabellos, reflexiona y durante este silencio adquiero la certeza de que el lenguaje es el más grande honor de los hombres, es la herramienta con la que John Berger busca apasionadamente servir a la verdad. Les confiere a las palabras una fuerza que otros no saben darles. Durante esa espera me dan ganas de rezar y regreso a la niña confiada que fui. Sí, John Berger tiene la llave.

(Publicado originalmente en La Jornada, México, 16 de diciembre de 2007)

El retorno de Varlam Shalamov

Escribe

Ramón Muñoz

"Todos los sentimientos humanos -el amor, la amistad, la envidia, el ansia de gloria, la misericordia o la honradez- nos habían abandonado con la carne con la que nos vimos privados durante nuestra prolongada hambruna. En la insignificante capa muscular que aún quedaba adherida a nuestros huesos, y que aún nos permitía comer, movernos, respirar, e incluso serrar leña o recoger con la pala piedras en la carretilla por los inacabables tablones de madera en las mimas de oro, en esta capa muscular sólo cabía el odio, el sentimiento humano más imperecedero". Son los Relatos de Kolymá, prácticamente el único libro -a excepción de un diario y varios poemarios- que escribió Varlam Shalamov, un casi desconocido escritor ruso al que, sin embargo, le tiene reservado un sitio la posteridad.

Shalamov (1907-1982), como Fernando Pessoa o Cesare Pavese, no ha comenzado a ser reconocido hasta mucho después de su muerte, pese a que inició sus relatos en 1955, dos años después de ser liberado de Kolymá, el más grande y abyecto campo de concentración de la era estalinista.

Nacido en Vologda, periodista y abogado, Shalamov fue un verdadero revolucionario y, como tal, pronto daría con sus huesos en el gulag. En el de Kolymá, en el extremo noroeste de Siberia, pasó 17 años de su vida. En ese tiempo pudieron perecer de hambre, frío y extenuación hasta tres millones de personas. Más de un tercio de los prisioneros moría cada año en la llamada "tierra de la muerte blanca", dedicados a la explotación de minas, la tala de bosques o la construcción de carreteras que se cimentaban con los huesos triturados de los esclavos muertos del padrecito Stalin, a quien tan vil como inconscientemente alabaran escritores como Alberti o Neruda.

Con vivencias tan estremecedoras, a Shalamov le podría haber bastado la crónica periodística de la denuncia, como hizo el afamado Solzhenitsin. Pero optó por el camino del estilo. Y es que los Relatos de Kolymá no son sólo un testimonio del horror de los campos, sino todo un ejercicio único de estilo que le convierten en uno de los grandes de la literatura rusa (o más bien soviética) del siglo XX junto a Isaac Babel, asesinado también por los verdugos estalinistas, o Andréi Platónov, otra víctima de la Gran Purga

En poco más de un centenar de relatos breves, Shalamov trasciende el testimonio del sufrimiento, para allegarnos a terrenos del sentimiento que sólo puede alcanzar la literatura con mayúsculas. Y lo hace con un estilo seco, de frases breves, casi tan cortantes como los 50º bajo cero que tuvo que soportar muchos días de su encierro en la inmensa cárcel helada de Kolymá. Heredero del laconismo de Chéjov y del realismo atormentado de Babel, Shalamov es capaz de relatar con crudeza de acero el fusilamiento o la muerte por inanición de un prisionero, y envolvernos con minimalismo poético en la descripción de un árbol de la taiga. Sus relatos se titulan El pan, La leche condensada, o Vaska Denisov, el ladrón de cerdos. Y aunque tienen cierto hilo argumental, se pueden leer como cuentos independientes, sin perder frescura. "No se mostraba el termómetro a los trabajadores, era además completamente inútil. Había que salir con cualquier temperatura. Los más viejos se pasaban el termómetro, si hay neblina, hace 40º bajo cero; si respiramos sin mayor dificultad, pero el aire se exhala acompañado de ruido, quiere decir que hace menos de 45º; y si la respiración es ruidosa y está acompañada de una agitación visible, hace menos 50º". Puro materialismo dialéctico, que diría un crítico de los setenta.

Shalamov vivió perseguido y acabó sus días como un maldito en 1982, en un manicomio en el que había ingresado en contra de su voluntad. En los sesenta sus relatos comienzan a circular clandestinamente en los círculos culturales de Moscú, hasta que cruzan la frontera y se publican en Londres en 1972. En Rusia, los Relatos no verían la luz hasta 1987 pero ya antes se habían convertido no sólo en un símbolo de la disidencia sino en todo un mito literario, gracias en parte a la fundación auspiciada por su viuda y financiada con aportaciones de sus admiradores. Su fama no para de crecer: ya ha merecido la profanación de su tumba y hasta una serie de televisión. El centenario del nacimiento de Shalamov ha propiciado un redescubrimiento de su obra, y la edición en seis volúmenes de los relatos completos por la editorial Minúscula.

(Publicado originalmente en Babelia, suplemento de El País, Madrid, 22 de diciembre de 2007)

Acerca del marxismo crítico en México

Escribe
Michael Lowy

El Fondo de Cultura Económica pondrá a circular en breve el libro Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, en el que el autor, el filósofo alemán Stefan Gandler, reivindica las aportaciones que esos dos pensadores mexicanos han hecho a la filosofía mundial, con un punto de vista contrario al eurocentrismo imperante en los estudios filosóficos. Como una primicia para los lectores de La Jornada, ofrecemos las primeras páginas de este libro a manera de adelanto. Se trata del prólogo que escribió Michael Lowy y que a su vez, también a contracorriente de los usos y costumbres del ámbito académico, no sólo ubica, reseña, alumbra hacia el contenido del libro, sino que infunde un saludable espíritu crítico al mismo

Este hermoso libro nos habla de la contribución latinoamericana -en este caso, mexicana- a la renovación del marxismo crítico.

Stefan Gandler logró no sólo exponer, de manera profunda y coherente -¡pero no acrítica!-, el pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, su biografía, la evolución de sus ideas, la bibliografía completa de sus obras, sus convergencias y divergencias, sino también aportó la demostración de que la ruptura con el eurocentrismo es una condición indispensable para una verdadera universalización de la teoría crítica.

En la obra de Mariátegui, conoció América Latina una primera versión del marxismo crítico, que buscaba romper con el método del "calco y copia" de las experiencias europeas. (En este punto, no puedo compartir para nada el juicio de Gandler, según elcual Mariátegui simplemente representaría una manera "latinoamericanizada" de leer el marxismo soviético). Después de su muerte (1930), predominará durante largos años en América Latina la vulgata soviética del marxismo estalinizado -con pocas y honrosas excepciones. Sólo después de la Revolución Cubana volverá a desarrollarse en el continente, bajo múltiples formas, el marxismo crítico, del cual nuestrosdos pensadores mexicanos son una de las más originales e innovadoras manifestaciones. A pesar de pertenecer a dos generaciones distintas, los dos exilados políticos en México de quienes se habla en este libro, tuvieron como punto de partida de su reflexión renovadora la experiencia revolucionaria cubana, así como, años más tarde, la del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Adolfo Sánchez Vázquez tuvo no sólo el mérito de ser uno de los primeros marxistas -no únicamente en América Latina, sino a escala internacional- en criticar el positivismo althusseriano desde el punto de vista de la filosofía de la praxis, sino también, como lo subraya Stefan Gandler, logró desarrollar, sin conocer la obra de Walter Benjamin, un concepto crítico de historia, inserto en su visión de la praxis; sin olvidar su aporte a la discusión política de los marxistas, insistiendo en la centralidad de la cuestión democrática para la implementación de una transformación socialista. Comparto la admiración de Gandler por la integridad filosófica y política del autor de la Filosofía de la praxis, independientemente de la crítica que se pueda hacer a tal o cual aspecto de su obra.

Creo que tiene también razón Gandler cuando subraya la novedad y la importancia de los trabajos de Bolívar Echeverría, y de su proyecto de crítica radical a la "modernidad realmente existente", pero cuestiona su utopía de una "sociedad no capitalista de productores de mercancías". El aporte decisivo de Echeverría a la superación del eurocentrismo y a la reformulación de una teoría materialista de la cultura es, sin duda, su concepto de los cuatro ethe. El más interesante y "productivo" me parece ser el concepto de 'ethos barroco', que nos da una clave sumamente valiosa para entender múltiples aspectos de la cultura latinoamericana; una clave que nos permite dar cuenta no sólo de las Reducciones Jesuitas en Paraguay, sino también, en el siglo XX, del fenómeno del "cristianismo de la liberación" y de las comunidades de base. (Entre paréntesis: me parece que se equivoca Stefan Gandler al considerar a don Samuel Ruiz y los teólogos de la liberación como "comprometidos" con el "poder fuerte y brutal" de Karol Wojtila).

Mi principal divergencia con la sutil tipología de los hete propuesta por Echeverría tiene que ver con su definición del "ethos romántico" como confusión entre el valor mercantil y el valor de uso, concibiendo el capital como una gran aventura y, por tanto, naturalizando al capitalismo. Siguiendo algunas intuiciones de Lukács, creo al revés que el romanticismo, entendido no como simple escuela literaria o estilo artístico, sino, de forma similar al barroco, como "ethops", principio de construcción del mundo que se extiende durante siglos y se caracteriza por una actitud hostil al capitalismo. El 'ethos romántico', en sus manifestaciones desde Jean-Jacques Rousseau hasta los surrealistas, pasando por Novalis, Hölderlin, William Morris, José Carlos Mariátegui y Ernst Bloch -además de varios movimientos sociales, culturales o religiosos-, es una protesta en contra de la civilización capitalista en nombre de valores culturales premodernos, y una tentativa, casi desesperada, de reencantamiento del mundo.

El libro de Stefan Gandler es no sólo una excelente introducción sino también una aguda reflexión sobre un importante capitulo "fuera de Occidente" -en la periferia latinoamericana del sistema- de lo que se ha llamado 'marxismo occidental', pero que se debería más bien designar, como lo hace él en su título, marxismo crítico, es decir, un pensamiento "universal/ concreto" que tiene por objetivo radicalizar la crítica marxista a lo falso existente.

(Publicado originalmente en La Jornada, México, 6 de mayo de 2007)

Marxismo crítico a la mexicana

El libro Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría (Buenos Aires, FCE, 2007), de Stefan Gandler, trata de reivindicar, desde una óptica forjada en el espíritu de la teoría crítica de la Escuela de Francfort, la importancia de los aportes que dos filósofos de México han hecho al pensamiento universal. Mientras que en el ámbito social, en tiempos recientes, en América Latina se fortalece el impulso de tomar cierta distancia de los centros mundiales del poder y reorganizar de una nueva manera las relaciones políticas y económicas, en la filosofía de dicha tendencia apenas es visible. Esta obra busca ser un aporte a la reorganización de la discusión filosófica internacional, empleando la teoría crítica como punto de partida para entender la filosofía de Adolfo Sánchez Vázquez y la de Bolívar Echeverría.

A pesar de haber sido formado en Europa, donde el etnocentrismo filosófico hoy no es en verdad menos virulento que en tiempos de la Conquista, el autor intenta liberarse de esa incapacidad de la tradición occidental y abrir los ojos hacia otra vertiente del pensamiento moderno, que tal vez sea su verdadero centro: la filosofía radicalmente crítica hacia las relaciones sociales existentes, desarrollada fuera de los centros mundiales del poder, en una de las universidades más prestigiosas del mundo: la Universidad Autónoma de México, particularmente en su Facultad de Filosofía y Letras.

Roncagliolo y "La cuarta espada"

Escribe
Silvina Friera

El escritor cuenta que su libro nació del capricho de entrevistar al líder de Sendero Luminoso, detenido desde 1992. Pero esa idea desencadenó un retrato integral, y una serie de reacciones en la sociedad peruana de hoy.

“Una de las cuestiones que descubrí haciendo la investigación es cómo una persona es lo que ven los demás.”Es la primera vez que no está escribiendo. El escritor peruano Santiago Roncagliolo lo cuenta como un dato más de las circunstancias vitales a las que se vio sometido desde que ganó el premio Alfaguara de Novela en 2006 y se convirtió en el autor más joven que obtuvo este prestigioso galardón. No hay en su tono de voz el más mínimo rastro de preocupación: hasta se toma con humor el hecho de que un “neurótico y compulsivo del trabajo”, como él mismo se define, no tenga en mente ninguna historia. “Publiqué cinco libros muy distintos en los últimos tres años, pero he estado más promocionando libros que escribiéndolos. Llevo dos años sin pasar un mes entero en mi casa. Voy a ser papá y es la primera vez que algo me parece más importante que escribir”, dice a Página/12. Aunque nació en Lima, vivió un tiempo en México y regresó a Perú, hace siete años se radicó en España, al principio en Madrid, actualmente en Barcelona. “Quiero ser un viejo burgués que vive en un solo sitio”, bromea Roncagliolo, que acaba de publicar La cuarta espada (Debate), biografía, ensayo y crónica periodística sobre Abimael Guzmán, líder del movimiento terrorista Sendero Luminoso.

Todo empezó cuando en 2005 Roncagliolo le ofreció a un editor del diario El País, de España, donde escribe habitualmente, intentar conseguir un reportaje con Guzmán. Como ningún periodista había logrado entrevistar al líder de Sendero Luminoso, el escritor peruano consultó distintas fuentes –senderistas como la novia del líder guerrillero, Elena Iparraguirre; policías, militares y familiares de Guzmán, entre otras–, acumuló material y pronto esa pesquisa se fue transformando en un proyecto de largo plazo que excedía la escritura de un mero artículo periodístico. En la introducción a La cuarta espada, Roncagliolo cuenta que en las calles de Lima la gente responde sin dudar que Guzmán es “un monstruo”, “un psicópata”, “un asesino sin escrúpulos”. Más allá de esos adjetivos, el escritor peruano –que se llama Santiago porque sus padres se enamoraron en la capital de Chile, en alguna marcha política, cuando gobernaba Salvador Allende– observa que la pregunta más simple parece la más difícil de responder: ¿quién es este hombre, detenido desde septiembre de 1992, que declaró una guerra contra el Estado peruano que duró más de diez años, con 69.280 muertos y desaparecidos, y que se consideraba a sí mismo la “cuarta espada” del comunismo internacional, tras Lenin, Stalin y Mao?

“Una de las cuestiones que descubrí haciendo la investigación es cómo una persona es lo que ven los demás. Las primeras miradas que aparecen en el libro son de su familia, personas que llevan veinte años preguntándose cómo es que este hombre se convirtió en eso, en qué momento, si han jugado juntos cuando eran niños”, subraya el escritor. “Los policías de la Dirección Nacional Contra el Terrorismo miran a Guzmán como un intelectual, un tipo hábil y escurridizo que los desafía. Para muchos de los terroristas es prácticamente un dios, el faro que guía la revolución”, compara Roncagliolo. “Todos los seres humanos somos observados de distintas maneras, quizá no de un modo tan radical, pero cada quien ve en nosotros algo muy distinto.”

–Hay un momento en que establece cierta empatía con un aspecto de la infancia de Guzmán, cuando cuenta que, como sus compañeros de clase lo ridiculizaban por ser hijo natural, se refugiaba en los libros, “una buena patria para los que no son de ninguna parte”.

–He tratado de ser muy neutral, pero es verdad que sentí cierta cercanía con la infancia de Guzmán, porque cuando yo volví de México era un niño raro; cuando empecé a leer, hablaba raro, venía de una familia de izquierda, pero estaba en un colegio de clase alta, conservador y católico. El libro trata sobre cómo alguien que es como tú en algún momento de su vida deriva hacia una persona que tiene razones para volarte en pedazos. Muchos de los senderistas no son pobres, han estudiado en la universidad, lo cual implica cierto nivel económico y cultural, pero tienen algún grado de frustración de expectativas sociales, y como sus familias son progresistas, radicalizaron los valores asimilados en la niñez.

–Muchas de las fuentes que usted consultó coinciden en señalar que Guzmán no llora. ¿Por qué cree que no manifiesta de este modo sus emociones?

–Es algo que me ha sorprendido muchísimo. Creo que desde muy pequeño, por ser hijo natural, aprendió a ocultar sus emociones. Progresivamente, no llorar se convirtió en un elemento muy importante de su carácter. Ninguna de mis fuentes recuerda que se lo haya presentado un amigo; todos los han conocido dando una charla que podía durar diez o doce horas. Supongo que él asumió el púlpito como otra herramienta para ocultar su mundo interior, y su progresión hacia Sendero implicó el aniquilamiento de un mundo anterior, o que el mundo no existiera fuera de su actividad política. Cuando les pedí a algunos terroristas que me contaran cómo se habían enamorado y sus historias de pareja, hablaban en términos de política partidaria.

–¿Contaban sus historias de amor apelando a la dialéctica marxista?

–Peor aún: le pregunté a Osmán Marote, pareja de María Pantoja, cómo fue que se enamoraron y se casaron. Me dijo que “en función de los intereses del partido, en esta coyuntura política, encontramos que había coincidencias...”. ¡Explicaba el amor como si fuera un trámite más del partido! (risas). Yo se lo planteaba, y él me decía que no concebía su vida fuera del partido. Guzmán nunca usa el pronombre “yo”, él siempre habla de un “nosotros”, porque su existencia está completamente fundida con el colectivo del partido. Todos los senderistas han decidido no tener una voluntad individual, y como las decisiones las toma un colectivo del que forman parte, la responsabilidad no es de nadie. Si cometen un crimen, no son culpables; es el partido que lo decidió.

–¿Los senderistas creen en la ideología marxista-leninista-maoísta como si fuera una religión?

–Sí, para ellos el marxismo funciona como una religión. Había un mesías, Guzmán, encarnación de las cosas en que ellos creían. El marxismo te explica el mundo, te ofrece una ética sobre cómo comportarte y un paraíso, si te comportas según la norma. Muchos senderistas venían de la religión católica, era gente que quería creer en algo, en un mundo sin matices, sin fisuras, donde estuviera claro quiénes eran los buenos y quiénes los malos.

–¿Por qué en el libro relativiza los vínculos entre el narcotráfico y Sendero?

–Lo habitual ha sido pensar que Sendero era un ejército de los narcos. Sendero funcionaba como el Estado para los campesinos: organizaba la producción de coca, fijaba el precio, cobraba el impuesto y era la guardia de defensa de los campesinos ante los narcos. Durante muchos años la guardia armada de los narcos fue el Estado, la policía. La estrategia de Sendero era legitimarse en los sectores donde el Estado no llegaba; entraban al pueblo, mataban al alcalde, a las autoridades, creaban un vacío de poder y llenaban ese vacío. La estrategia final era ir llenando el espacio que el Estado dejaba hasta asfixiar la ciudad, pero se volvieron demasiado violentos y perdieron el apoyo de la gente.

–¿Qué aspectos de la situación política y social del Perú explican el protagonismo que tuvo Guzmán y Sendero Luminoso?

–El marxismo es muy útil para capitalizar la desigualdad por la lucha de clases. A la gente no le molesta tanto ser pobre, lo que le molesta de ser pobre es si hay un rico al lado. La lucha de clases explica cómo resolver esa situación, y le dio mucha capacidad de movilización a Sendero. Explica también el abismo que hay entre el campo y la ciudad en Perú, y lo precario que era el Estado peruano, que no podía cubrir todo el territorio nacional; y explica lo mal articulada que está la sociedad peruana y cómo el Estado no sabía qué hacer: los policías se peleaban con los militares, los militares se peleaban con los civiles. Estamos hablando de setenta mil muertos y desaparecidos, que es como Chile, Argentina y Uruguay sumados. En estos países está bien claro quiénes son los malos, unos militarotes que no habían sido elegidos, pero en Perú los muertos y desaparecidos fueron víctimas de las democracias civiles. Las víctimas no existían para el Estado, eran campesinos invisibles que no tenían ni documentos.

–¿El Estado peruano se fortaleció o sigue siendo tan débil como entonces?

–No sé si se fortaleció como Estado, pero es más consciente. Ahora ha habido atentados en la zona cocalera, columnas de Sendero que ya no tienen una dirección política y trabajan para el narcotráfico, y por lo menos han surgido voces que plantean que mientras no haya un proyecto de desarrollo, no se puede combatir la violencia. Si decías esto en los ochenta, eras marxista, hoy forma parte del sentido común. Mucha de la gente que estuvo cerca de Sendero, como Ignacio Obregón, ahora está en el Congreso, y la llegada de Hugo Chávez y Evo Morales hizo que la gente tomara conciencia de que si los pobres son más y votan juntos, ganan las elecciones, lo cual aleja a la gente de la violencia.

–En un momento, Guzmán dice que le gusta la literatura, pero siempre “me gana la política”. En su caso, ¿habría que invertir los términos y plantear que le gusta la política, pero siempre lo gana la literatura?

–No lo sé, escribo mucho de política... La política siempre ha estado en mi vida. Crecí en una familia que hablaba todo el día de política. Además, siempre ha habido cuestiones políticas que alteraron mi vida: el exilio en los ’70, la violencia en los ’80, la dictadura de Fujimori en los ’90. En realidad, me gustaría que no me gustase la política, pero siempre está encima de mí, es ella la que se mete conmigo.

–¿Es cierta la anécdota que cuenta en el libro, que el día de la entrevista con el director de la escuela a la que estaba por ingresar, cuando le preguntó a qué le gustaba jugar, contestó que “a la guerra popular”?

–Sí (risas), pertenezco a una generación que creció muy politizada, pero cuando llegaron los ’90 quedamos completamente fuera de sitio. Me entrenaron para ser un perro de caza político, y en los noventa hablar de política era de mal gusto. Pero no estoy tan seguro de que a los jóvenes ya no les interese la política. Al contrario, después del 2000 y ahora mismo se ha recuperado la política. En los noventa no se hablaba de política porque parecía que todo estaba resuelto: se había caído el Muro, lo que implicaba que ibas a ser un país rico, desarrollado, con carreteras y computadoras... Han pasado diecisiete años y seguimos teniendo los mismos problemas que teníamos, y eso generó una necesidad de volver a pensar ciertas cosas. Somos una generación muy escéptica, que no cree en los grandes discursos. Un amigo, que tiene veinte años más que yo, siempre me dice: “Nosotros queríamos cambiar el mundo y ustedes se contentan para ver cómo hacen para que no reviente”.

–La cuarta espada generó mucha polémica en Perú. Algunos han cuestionado que haya comparado la ideología de los senderistas con La guerra de las galaxias. ¿Qué opina usted?

–Es banal leer un libro de 280 páginas y creer que lo más importante es una metáfora. Me pareció interesante presentar el libro en la cárcel de Castro Castro y por primera vez estar con terroristas pro Guzmán, anti Guzmán, del MRTA, militares y gente del servicio de Inteligencia presos por violación de los derechos humanos y políticos detenidos por corrupción. Todos en la misma sala, todos hablando del tema, y todos, lo más extraño, escuchándose. Eso es lo más interesante que he conseguido con este libro, algo que nunca consigues con una novela. Siempre he pensado que la literatura no sirve para nada, puede cambiar la vida de algunas personas, como ha cambiado la mía, pero no cambia las sociedades. Esta biografía de Guzmán no está cambiando la sociedad peruana, pero ha creado un efecto social que por lo menos la convertirá en el libro más útil que he escrito en mi vida.

(Publicado originalmente en Página/ 12, Buenos Aires, 7 de diciembre de 2007)

Homenaje a Violeta Parra

JAG VILL TACKA LIVET - TILL MINNES VIOLETA PARRA
Crossing Project Band
07 dec 2007, 19:30 Vävar Johans gata 9, Hammarby Sjöstad -Sickla Udde, Stockholm, 12069Kostnad : 130 kr

Konsert "Jag vill tacka livet" till minne av Violeta Parra. Crossing Project Band spela med flera gästartister, bl.a. framställer Violeta Parra på andra språk än spanska, hennes modersmål. Från folkmusik till jazz, swing, reagge och rock. Instrument som dragspel, charango och elgitarr hittar sin plats tillsammans med trummor, bas och synt och bygger upp en unik ljudbild. Musiken kan inte benämnas på något bättre sätt än helt enkelt.
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GRACIAS A LA VIDA - HOMENAJE A VIOLETA PARRA
Crossing Project Band
07 dec 2007, 19:30 Vävar Johans gata 9, Hammarby Sjöstad -Sickla Udde, Stockholm, 12069Kostnad : 130 kr

El grupo Crossing Project ofrece este recital junto a varios artistas invitados, que entre otros detalles, interpretan temas de Violeta Parra en sus idiomas maternos, enriqueciendo de esta forma los textos en castellano, lengua natal de Violeta Parra. Desde la música folclórica hasta el jazz, swing, reagge y el rock, instrumentos tan variados como el acordeón, charango y guitarra eléctrica encuentran su lugar junto a la batería, bajo y el sintetizador creando un sonido único. La música de Violeta no se pudo expresar de mejor forma, además de simple.